Slovo „objektivita“ se dnes často skloňuje. Má být povinností nejen vědy, ale také žurnalistiky. Chápání obsahu tohoto slova se ale různí, bývá ztotožňováno s „vyvážeností“ za každou cenu, kdy pravda je vždy to uprostřed, nebo „právem na vlastní pravdu na věci kolem nás“, kterou je třeba respektovat. Taková pravda se snadno stává spíše subjektivitou. Jaký je obsah těchto pojmů a jaký jejich vzájemný vztah? Existují nějaké hranice vědeckého poznání a má smysl respektovat naopak také to, co je individuální a jednotlivé, jako jsou osobní lidské příběhy?

Web Hlídacípes.org přináší rozhovor s Ondřejem Švecem, doktorem filozofie, který přednáší na Ústavu filozofie a religionistiky na FF UK.

Je možné nějak vymezit pojem „objektivita“?

Můžeme-li spolu s Wittgensteinem říci, že význam je určen způsobem užití slova, pak vidno, že objektivita je termínem pohříchu mnohoznačným.

Za prvé označujeme jako objektivní takové poznání, které se striktně drží faktů a není zatíženo našimi předpoklady. Jenže i toto předběžné vymezení lze chápat víceznačně: na jedné straně vede ke ztotožňování objektivního poznání s poznáním empirickým, případně takovým, které předpokládá nulový vliv vědce-subjektu na zkoumaný předmět; na straně druhé lze ovšem termín objektivní použít jako synonymum pro racionální ve smyslu něčeho, co musí uznat každá rozumná bytost poté, co se seznámí s předloženými důkazy.

Z tohoto druhého pohledu je přitom významné, že žádná fakta nenesou význam sama o sobě, ale pouze v kontextu argumentace, která jim teprve nějakou výpovědní hodnotu přisuzuje. V souvislosti s oblastí médií a zpravodajství pak objektivitou označujeme rovněž nezaujatost a v tomto duchu mluvíme například o objektivitě úsudku, o schopnosti chladného odstupu od vlastních emocích či zájmů.

A konečně používáme tento pojem rovněž coby synonymum pro tzv. pravou skutečnost či pro existenci předmětů, jež jsou, tak jak jsou, nezávisle na naší mysli. Zde je důležité poznamenat, že filozofická kritika objektivity rozvíjená zejména od druhé poloviny 20. století nesměřuje ke zpochybnění jakékoli možnosti dosáhnout objektivního poznání, ale spíše k vyvrácení tohoto posledně jmenovaného pojetí, které by ztotožňovalo objektivitu s pohledem odnikud, a popíralo by tak nevyhnutelnou perspektivnost či situovanost každého lidského poznání.

K dosažení objektivního poznání je tedy třeba významné role samotného vědce-subjektu nejen ve smyslu odstupu, ale také jeho zodpovědnosti vůči kontextu, do kterého fakta zasazuje. 

V zásadě ano. Poněvadž žádný fakt nenese svou výpovědní hodnotu sám o sobě, ale pouze v souvztažnosti k jiným faktům a zasazením do celku argumentace, odpovědnost nejen vědce, ale i experta, novináře či učitele tvoří nepostradatelnou podmínku jakéhokoli objektivního poznání či jeho zprostředkování.

Omezíme-li se na oblast vědy, pak odpovědnost badatele spočívá zejména v tematizaci předpokladů, které implicitně vedou jeho experimentální praxi a které mu zároveň umožňují naměřená data vyložit jako smysluplná či relevantní pro společnost.

Přesuneme-li se do sféry politiky, pak odpovědnost státníka, občana, aktivisty či novináře spočívá ve způsobu, jímž poznaná fakta vztahuje k cílům, k jejichž uskutečnění se zavázal.

Příkladem nezodpovědného politického jednání by pak bylo přitakání technokratickému modelu, v němž za řešení, objektivně spočítané jako nejsprávnější, už nikdo nemusí nést zodpovědnost.

Jak filozoficky rozumíme slovu „fakt“?

Slovem „fakta“ v běžném jazyce odkazujeme na skutečnost, která byla zjištěna, změřena, konstatována či jinak experimentálně prokázána. Jenže už toto první vymezení přehlíží dvojí podmíněnost fakt.

V přesvědčení, že svět sám není než „souborem fakt“, by se za prvé odrážel objektivistický předsudek, že fakta existují sama o sobě, nezávisle na způsobu, kterým jich bylo dosaženo, ba dokonce i nezávisle na aplikovaných matematických postupech, která byla potřebná k jejich stanovení a prokázání.

Nepřehlížejme proto etymologii termínu factum, které v latině znamenalo skutek, čin, něco vykonaného. Díky tomu lépe pochopíme, že fakta jsou nevyhnutelně výsledkem jisté schematizace či idealizace věcí, tvarů a vztahů, s nimiž se v našem každodenním světě snažíme nějak vypořádat. Sama tato idealizace přirozeného světa našich životů má však ve vědě své závazné postupy, které nejsou něčím „čistě subjektivním“, nýbrž jsou součástí širší praxe vyžadování a podávání důvodů.

Víra v ničím nepodmíněná fakta je pak za druhé zatížená tím, co Quine nazývá dogmatem empirismu, předpokládajícím ostré rozlišení mezi pozorováním a teorií. I dějiny vědy přitom ukazují, jak těžké je stanovit jednoznačnou dělicí čáru mezi protokolárními výroky (konstatováním čistých fakt) a teoretickými výroky.

Známým příkladem toho, jak jsou naměřená, zjištěná fakta prosycena teoretickou interpretací je případ ze sedmdesátých let 18. století, kdy Pristley a Lavoisier prováděli obdobné pokusy pro vysvětlení procesu hoření, avšak Pristley v souladu se starší teorií protokolárně zachytil izolovaný plyn jako deflogistovaný vzduch, zatímco Lavoisier popsal tentýž plyn jako samostatný prvek kyslík, což mu umožnilo pochopit hoření jako oxidaci zvláštního druhu.

Může se vše kolem nás pro vědce stát „faktem“? Co všechno můžeme poznávat jako fakta?

Vaše otázka zřejmě směřuje k tomu, zda je vše v posledku fakticky ověřitelné a jaký je vůbec vztah mezi důvěrně známým světem našich životů a exaktním světem konstatovatelných fakt.

Stručná odpověď by byla, že pouze jistou část celku skutečnosti lze stanovit fakticky. Již Husserl v Krizi evropských věd poukázal na to, že základní rovinou skutečnosti je svět hodnot, což je mimo jiné svět, v němž platí zásadní rozdíl mezi činy svobodnými a událostmi kauzálně vyvolanými a mechanicky popsatelnými. Teprve na základě abstrakce – tzv. matematické idealizace – můžeme odhlédnout od hodnotového rozměru našeho světa a zachytit z něj pouze jeho měřitelnou složku. Ba co víc, můžeme se dokonce zvěcňujícím, objektivizujícím pohledem podívat i na to, co jsme my sami.

Pak lze také něco exaktního říci o člověku jako součásti přírody, jako jedné z věcí v onom všeobecném kauzálním propojení všech jsoucen očištěných a oproštěných od všech hodnotových dimenzí. Výhodou takovéto perspektivy jest, že by měla – alespoň ideálně – platit pro všechny zkoumající stejně.

Tak jako je v matematice možné dosáhnout shody všech bádajících právě pro onu zvláštní přesvědčivost, kterou se vyznačuje matematický důkaz, tak je ve vědách od novověké revoluce (započaté Galileem, Descartem a Newtonem) podobný záměr získávat a uznávat pouze takový typ poznatků, jimž budou všichni „dělníci důkazu“ schopni přitakat bez ohledu na své náboženské přesvědčení, výchovu či národnost.

A byť je tento ambiciózní projekt svou úspěšností nesrovnatelný s žádnou předchozí snahou o dosažení univerzálního poznání, je třeba stále znovu připomínat jeho dvojí limitu. Ta spočívá na jedné straně v ukotvení vědeckého světa v onom přirozeném světě společenských vztahů, z nějž jedině věda čerpá svou legitimitu, oprávněnost i zacílení; a na straně druhé v nevyhnutelném redukcionismu převedení celku lidských záležitostí toliko na jejich exaktní, měřitelnou složku.

Existují tedy limity objektivního poznání, když studujeme sama člověka-subjekt v jeho celistvosti. Vidět člověka pouze jako objekt-věc by mohlo být jeho redukcí pouze na něco abstraktního a neživého.

Takové snahy, ba dokonce celé výzkumné programy tu jsou a prosazují se se stále větší razancí. Já na jedné straně považuji za pozoruhodné a žádoucí, aby byl člověk vysvětlován v rámci naturalistického paradigmatu jako součást evoluční historie: zde je také zřejmé, že program naturalizace člověka nevede nutně k jeho redukci na něco neživého, jak naznačujete, ale tkví spíše v chvályhodném pojímání lidství na základě celku přírody, provázanosti a různorodosti forem života.

Na straně druhé se mi jeví jako nadmíru redukcionistické, pokud to vede k chápání jedince jako pouhého nositele DNA, jako je tomu třeba u Richarda Dawkinse, kdy hybným motorem lidského snažení by byla právě mechanická schopnost šroubovice v nás o vlastní sebe-replikaci.

Znamená to, že jsou nějaké hranice i pro naši práci s fakty?

Snaží-li se i sociální vědy, inspirovány úspěchem věd exaktních, vysvětlit člověka jako součást toho, co je možné fakticky popsat a vysvětlit na základě kauzálních interakcí s okolím, pak tím bezpochyby k jistému zvěcnění člověka dochází. Není to jistě zlé samo o sobě a například v demografických studiích se tomu ani vyhnout nelze.

Druhou otázkou je ovšem zpětné působení této zpředmětňující koncepce na náš vlastní životní cit. Považujeme-li totiž za jediné pravdivé poznání to, které lze fakticky ověřit, kvantitativně a statisticky zopakovat a odůvodnit, pak z toho plyne dosti pochmurný důsledek, že totiž svět hodnot je pouze čímsi iluzorním, čistě subjektivním a že celá tato oblast leží mimo dosah jakékoli racionálního uvažování.

V této perspektivě se totiž jeví jako zcela bláhové snažit se rozumně diskutovat o tom, co kdo považuje za dobré a jakými ideály žije. Uvědomit si tato omezení sféry faktična tak má svůj význam i proto, abychom nedospěli k velmi omezenému, a vlastně nebezpečnému pojetí racionality. Je-li za skutečné, pozitivní poznání prohlášeno pouze takové, které rezignuje na otázku proč a ptá se pouze po tom, co lze fakticky prokázat a jakou korelaci mezi fakty lze stanovit, pak takto redukovaná racionalita v sobě nevědomky nese zárodky iracionalismu.

Myslitelé jako Husserl či Patočka již před druhou světovou válku upozorňovali, že takováto scientistická redukce smyslu na čisté faktično připravuje půdu pro iracionalistickou reakci, která vzápětí skutečně přišla v podobě té nejděsivější formy manipulace s člověkem, kterou dosud lidstvo zažilo.

• Právě tehdejší doba přinesla ostré deterministické postoje, totiž určování vědomí člověka na základě vnějších faktorů rasy, národa, sociálního prostředí apod. Tato redukce člověka ve 20. století snadno vedla k zahájení etnických čistek nebo likvidaci celých společenských tříd lidí. Může právě zde být užitečná role obecně humanitních věd a jejich výkladu, který mimo jiné učí nepřenášet optiku přírodních věd na člověka?

Velkým problémem věd humanitních či společenských je právě to, že se snaží imitovat metodické postupy a pojmové aparáty věd přírodních, což vede k jisté tragikomedii plné omylů.

Zatímco sama Darwinova teorie přírodního výběru žádné prvky rasismu či eugenismu nenese (variabilitu včetně anomálií naopak pokládá za jeden z významných mechanismů evoluce), její aplikace na společnost u autorů konce 19. a začátku 20. století s sebou nese důsledky přímo děsivé, ať už v podobě Galtonovy eliminativní eugeniky či v překladu Darwinova pojmu „struggle for life“ v termínech práva na válku a likvidaci slabších jedinců či celých etnik.

V dnešní době se pak kauzální typ myšlení spolu s vulgární koncepcí genetiky projevuje všude tam, kde o některých menšinách mluvíme jako o ze své podstaty nepřizpůsobivých a ve jménu genetického determinismu odmítáme jakoukoli snahu o inkluzi, včetně vzdělávací, jako nemožnou.

Jak potom nahlížet na člověka, abychom jej nepřeváděli na neživý předmět?

Už Aristoteles si uvědomil, že věda se vždy týká obecného, nikoliv jednotlivého. Interpretačního násilí na člověku bychom se dopouštěli tehdy, když bychom za jednotlivými příběhy viděli pouze další exempláře potvrzující naše celková vysvětlující schémata, týkající se např. vlastností jisté etnické, sociální, profesní či konfesijní kategorie. Jedinečnosti daného lidského případu tedy nemůžeme porozumět pouze jeho podřazením pod obecné pravidlo.

Zde musí nastoupit hermeneutika, která na jedné straně v obecných výkladových schématech vidí nevyhnutelnou podmínku jakéhokoli porozumění, na straně druhé nás učí přeformulovat naše obecná pravidla výkladu zvláštním ohledem k případům, které se takovýmto zobecněním vzpěčují.

Pro vědu tedy má zvláštní smysl vždy naslouchat jednotlivým lidským příběhům a nepřehlížet je jakou pouhou „odchylku“. Možná, že toto by mohlo být onou praktickou obezřetností nejen pro vědce, ale také pro nás v každodenním životě, chceme-li lidi kolem nás posuzovat pravdivě a spravedlivě, tedy bez různých předsudků.

Každý konkrétní jedinec a jeho příběh se skutečně může stát podnětem k tomu, abychom rozvíjeli schopnost revidovat obecné rámce našeho porozumění, pokud si to specifičnost konkrétního případu vyžádá. Místo mechanické aplikace toho, co obecně víme, na jednotlivé, nás tak konfrontace se zvláštními, nezvyklými případy může vést až k odhalení dosud nepřiznaných dogmatických momentů našeho vlastního myšlení a kategorizování.

Setkání s něčím, co se zprvu a z hlediska ustálených narativů jeví jako „odchylka“, nám tak vlastně napomáhá k tomu, abychom si uvědomili nesamozřejmost onoho gesta, s nímž běžně posuzujeme svět lidí z hlediska normality a abnormality.